viernes, 4 de diciembre de 2015

Garrigou-Lagrange: Las tres Edades según los padres y principales autores


LAS TRES EDADES DE LA VIDA ESPIRITUAL
SEGÚN LOS PADRES Y LOS PRINCIPALES
AUTORES DE ESPIRITUALIDAD[1]



Después de haber hablado de lo que constituye la per­fección cristiana y de la obligación de tender a ella, ya por la vía común, ya por el camino especial de la práctica efectiva de los tres consejos evangélicos, de pobreza, castidad y obediencia, vamos a ocuparnos de la distinción de las tres edades de la vida espiritual, que comúnmente se llaman la de los incipientes, la de los proficientes y la de los perfectos; o de otro modo: vía purgativa, vía iluminativa y vía unitiva.
Veamos primero cómo se plantea el problema de las tres edades de la vida espiritual, y luego cómo han tratado de ellas los SS. Padres y los Doctores que han venido después.

PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

Uno de los primeros problemas en espiritualidad es éste: ¿En qué sentido hay que entender la división tradicional de las "tres vías, purgativa, iluminativa y unitiva", según la ter­minología preferida por Dionisio, o de los "incipientes, pro­ficientes y perfectos", según una terminología anterior, conservada por Santo Tomás? ([2])
Como queda dicho en la Introducción, § V, VI, vil, se han dado, de esta división tradicional, dos interpretaciones que difieren notablemente, según que se haya considerado la contemplación infusa de los misterios de la fe y la unión con Dios, como pertenecientes a la vía normal de la santidad, o como gracias extraordinarias, no sólo de hecho, sino de derecho.
260 LAS TRES EDADES DE LA VIDA INTERIOR

Esta divergencia de interpretación aparece clara si se com­para la división de la teología ascético-mística generalmente seguida hasta la segunda mitad del siglo XVIII, con la que dan muchos autores que han escrito después de esta época. Hici­mos notar ya ([3]) que esta divergencia es manifiesta, si se com­para, por ejemplo, el tratado de Vallgornera O. P., Mystica Theologia divi Thome (1662), con las dos obras de Scara­melli S. J., Direttorio ascetico (1751), y Direttorio místico.
Vallgornera sigue casi paso a paso al carmelita Felipe de la Sma. Trinidad, conciliando la división dada por éste con la de los autores anteriores y de ciertos textos característicos de San Juan de la Cruz, sobre la época en que generalmente aparecen las purgaciones pasivas de los sentidos y del espí­ritu ([4]).
Se ve, por la división de Vallgornera, lo que para estos autores caracteriza a las tres edades de la vida espiritual:
De la vida purgativa, propia de los incipientes; en ella se trata de la purgación activa de los sentidos externos e in­ternos, de las pasiones, de la inteligencia y de la voluntad, por la mortificación, la meditación, la oración; y al fin, de la purificación pasiva de los sentidos, donde comienza la con­templación infusa y por la que el alma es elevada a la vía iluminativa, como lo dice San Juan de la Cruz (Noche oscura, 1. I, e. VIII y XIV).
2º De la vía iluminativa, propia de los proficientes; donde, después de un capítulo preliminar acerca de las divisiones de la contemplación, se trata de los dones del Espíritu Santo y de la contemplación infusa, que procede sobre todo de los dones de inteligencia y sabiduría, y que es dicha deseable para todas las almas interiores, como moralmente necesaria para la total perfección de la vida cristiana. Esta segunda parte de la obra, después de algunos artículos referentes a las gracias extraordinarias (visiones, revelaciones, hablas in­teriores), se termina con un capítulo en nueve artículos rela­tivos a la purificación pasiva del espíritu, que señala el paso a la vía unitiva. Que es lo que había dicho ya San Juan de la Cruz (Noche oscura, 1. II, c. Ir y III).
3º De la vía unitiva, propia de los perfectos; o de la íntima unión del alma contemplativa con Dios, y de sus gra­dos hasta la unión transformante.
Vallgornera, como Felipe de la SS. Trinidad y otros muchos ([5]) considera esta división como tradicional, verdaderamente conforme a los Padres, a los principios de Santo Tomás y a las enseñanzas de San Juan de la Cruz y de los más grandes místicos que han escrito sobre las tres etapas de la vida espiritual. Está asimismo totalmente de acuerdo con estos dos capitales textos del Doctor del Carmelo: "La sensitiva (purgación) es común y que acaece a muchos, y éstos son los principiantes" (Noche oscura, 1. I, c. vIII). "...Salió el alma a comenzar el camino y vía del espíritu, que es el de los aprovechantes y aprovechados, que, por otro nombre, llaman vía iluminativa o de contemplación infusa, con que Dios de suyo anda apacentando y reficionando el alma, sin discurso ni ayuda activa de la misma" (Id., c. xiv). Se­gún esta doctrina, la contemplación infusa de los misterios de la fe está manifiestamente en el camino normal de la san­tidad; lo cual nada tiene de sorprendente, ya que procede de la fe esclarecida por los dones de inteligencia y de sabi­duría, que moran en las almas de todos los justos.
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Muy diferente es, sin embargo, la división dada por Scaramelli y los que le han seguido.
En su Direttorio ascetico, Scaramelli pretende describir la vía ordinaria que conduce a la perfección cristiana, y apenas habla en él de los dones del Espíritu Santo, ni de la contem­plación que de ellos procede.
En su Direttorio mistico, trata de la contemplación infusa como de una gracia extraordinaria, (tr. I, c. 1, n° 10, y tr. c. xxXII), y sólo al final habla de la purificación pasiva de los sentidos (tr. V), siendo así que para San Juan de la Cruz, como lo acabamos de decir, dicha purificación es como una segunda conversión que señala la entrada en esta vía ilu­minativa.
La divergencia entre esta nueva manera de ver y la precedente proviene sin duda de que los autores antiguos, a diferencia de los modernos, sostenían que todas las almas verdaderamente interiores pueden pedir humildemente y desear ardientemente la gracia de la contemplación infusa de los misterios de la fe, de la Encarnación, de la Pasión del Salvador, del sacrificio de la misa, de la SSma. Trinidad presente en nosotros y de la vida eterna, misterios que son otras tantas manifestaciones de la infinita bondad de Dios. Consideraban esta contemplación sobrenatural e infusa como moralmente necesaria para la íntima unión con Dios, en la que consiste la alta perfección de la vida cristiana. Desde este punto de vista determinaban lo que caracteriza a cada una de las tres edades de la vida espiritual.
Por este camino se comprende cómo se plantea la cuestión: La concepción generalmente aceptada hasta mediados del siglo XVIII, ¿es la verdadera? ¿Está fundada en la Escritura, la Tradición y en los principios de la teología?
Esto es lo que vamos a examinar.

TESTIMONIOS DE LA SAGRADA ESCRITURA
Citaremos sólo algunos textos más importantes, después de los numerosos que ya hemos mencionado. Hemos visto ya (c. IX) cuál es, en el Evangelio, según las ocho bienaventuranzas, la grandeza de la perfección cristiana que no sería posible conseguir sin la mortificación de todo lo que hay de vicioso en nosotros ([6]), sin llevar la cruz con paciencia ([7]), sin la oración que se dirige al Padre, escondido en el fondo de nuestro corazón ([8]), sin la docilidad a las inspiración del Espíritu Santo ([9]), que caracteriza a los "verdaderos adoradores en espíritu y en verdad" ([10]). ¿No está en eso, bajo una especial influencia del Espíritu Santo, la amo­rosa contemplación de los misterios de nuestra salvación?
San Pablo nos señala además lo que normalmente es pro­pio de la edad espiritual de los perfectos, cuando escribe:
"Esto no obstante, enseñamos una sabiduría entre los perfectos... sabiduría misteriosa y recóndita, 1a cual predes­tinó Dios antes de los siglos para nuestra gloria ... Ni ojo vió, ni oreja oyó, ni pasó a hombre por pensamiento cuáles cosas tiene Dios preparadas para aquellos que le aman. A nosotros, empero, nos las ha revelado Dios por medio de su Espíritu, porque el Espíritu todas las cosas penetra, aun las más íntimas de Dios" ([11]). ¿No es éste el objeto de la con­templación de los perfectos?
San Pablo escribe igualmente a los Efesios, III, 14: "Yo  doblo mis rodillas ante el Padre, el cual es el principio y la  cabeza de toda familia que está en el cielo y sobre la tierra;  para que según las riquezas de su gloria os conceda por me‑  dio de su Espíritu el ser fortalecidos en virtud en el hombre  interior, y el que Cristo habite por la fe en vuestros corazones; a fin de que, estando arraigados y cimentados en cari‑  dad, podáis comprender con todos los santos, cual sea la  anchura, y largura y la alteza y profundidad.

Y conocer  también aquel amor de Cristo que sobrepuja a todo conocimiento, para que seáis colmados de la plenitud de Dios."  ¿No es esto lo que caracteriza la edad de los perfectos: la  contemplación infusa de los misterios de Cristo y la unión  con Dios que de ahí resulta? Vamos a ver que así es, justa‑  mente como los Padres griegos y latinos comprendieron  esas palabras inspiradas que nunca se cansaban de repetir.
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Notemos de antemano, como muchas veces se ha hecho, que en la vida espiritual de los mismos apóstoles, formados inmediatamente por Nuestro Señor, existen tres fases bastante bien definidas, que corresponden a las tres edades de la vida espiritual ([12]).
La primera fase de su vida interior, que es la de los inci­pientes, va desde su conversión hasta la Pasión, durante la que pasan por una profunda crisis, hasta renegar Pedro del Divino Maestro. Inmediatamente se arrepiente, y es su se­gunda conversión, en esta verdadera purificación pasiva que fue la noche oscura de la Pasión. Algo parecido sucede con los demás apóstoles, cuando, por la gracia del Salvador, vuel­ven después de haberle abandonado.
La segunda fase de su vida interior, que es la de los profi­cientes, va desde la Pasión hasta Pentecostés. Permanecen todavía llenos de terror, su fe tiene aún necesidad de ser esclarecida, su esperanza robustecida, y su caridad no tiene aún el celo necesario. Esta fase termina con la terrible pri­vación de la presencia sensible de Nuestro Señor al subir a los cielos. Entonces tienen que continuar su camino en la fe pura, con la perspectiva de las anunciadas persecu­ciones.
La tercera fase comienza en Pentecostés, que fue para ellos como una tercera conversión, una verdadera purificación pasiva del espíritu y una trasformación espiritual que les introdujo en el camino perfecto. Ella iluminó grandemente sus espíritus y fortificó sus voluntades, para predicar por todo el mundo a Jesús crucificado. Esta tercera fase de su vida interior se caracteriza por su unión con Dios, cada vez más íntima, y una oblación de sí mismos cada vez más pro­funda, hasta el martirio.
Ya volveremos más adelante a hablar de estas tres fases de la vida interior de los apóstoles, cada una de las cuales co­mienza por una conversión o trasformación del alma. Ellas nos dan gran luz, si bien lo consideramos, acerca de las tres edades de la vida espiritual. Estas indicaciones de la Escritura se ven ampliamente confirmadas por lo que nos dicen los Padres.
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TESTIMONIOS DE LA TRADICIÓN
La doctrina de los Padres griegos y latinos sobre estos tres períodos de la vida interior de cualquier cristiano en marcha hacia la santidad, ha sido particularmente estudiada estos úl­timos años. Citaremos los textos más claros y ciertos ([13]).


Veamos primeramente el testimonio de los Padres griegos.
Entre los Padres apostólicos, San Ignacio de Antioquía, en sus cartas, habla con frecuencia de la presencia espiritual y mística del Salvador en la Iglesia y en los fieles; y exhorta a estos últimos, diciéndoles que son cristóforos o portadores de Cristo, teóforos o portadores de Dios: "Realicemos todas nuestras acciones con el pensamiento de que Dios habita en nosotros; así seremos templos suyos y él será nuestro Dios que habita en nosotros" (Efes., xv, 3). San Ignacio de An­tioquía anhela grandemente vivir en la intimidad de Cristo, y morir para unirse a él definitivamente. Sus cartas están henchidas de este elevado conocimiento de Jesús, vivo y penetrante, que no es otra cosa que la contemplación y que se desborda en una de las más fecundas actividades apostólicas, fruto de una ardiente caridad. Pero para llegar a esta íntima unión con Dios y con el Salvador, necesario es el menos­precio de sí mismo, de todo lo que en nosotros hay de vi­cioso, y de todo lo que amortigua la vida divina en nuestras almas ([14]). San Ignacio, en esta época de persecución, desea ser triturado por los dientes de las fieras, para ser convertido en trigo de Cristo, como lo fue Jesús para hacerse nuestro pan eucarístico.
En el siglo II, San Ireneo insiste en que el hombre debe dejarse modelar por Dios como la arcilla en las manos del alfarero; en lugar de oponer resistencia, y de sustraerse a las huellas de la mano divina, debe ser más y más dócil al Espí­ritu Santo, en la oración y en la acción, y llegará así a juzgar espiritualmente todas las cosas y a vivir solamente del amor de Dios ([15]).
Al final del siglo II, Clemente de Alejandría, en sus Stro­mata, describe la ascensión espiritual, cada una de cuyas eta­pas acercan el alma al estado del hombre perfecto tal como lo ha descrito San Pablo (Efes., iv, 13) ([16]). Estos estados sucesivos por los que pasan las almas interiores, los concibe a modo de moradas espirituales ([17]) caracterizadas de esta manera: primero domina el temor de Dios ([18]), luego la fe y la esperanza ([19] ), y por fin la caridad y la sabiduría ([20]).
Sabido es que el temor de Dios es el menos elevado de los dones del Espíritu Santo, mientras que la sabiduría es el más alto de todos, según la enumeración descendente de Isaías (xi, 2), y este don nos da la paz, que deriva de la caridad, la más excelsa de las virtudes.
Según Clemente de Alejandría, los perfectos son al­mas pacíficas, en las que domina la caridad; han llegado ya, en expresión de San Pablo, "al estado del varón perfecto, a la medida de la edad perfecta de Cristo" (Efes., iv, 13) ([21]). Han recibido "la sabiduría misteriosa y escondida" que el mismo San Pablo "predicaba a los perfectos" (I Cor., II, 6); Clemente la llama gnosis; es una religiosa contemplación que nace de la inspiración del Espíritu Santo en las almas dóciles, y trasforma la vida interior haciéndonos amigos de Dios.
Orígenes, como su maestro Clemente de Alejandría, dice que el varón perfecto vive sobre todo de la caridad, y que de ordinario recibe del Espíritu Santo la sabiduría infusa, que es conocimiento íntimo de la divinidad de Jesucristo ([22]) y del misterio de la Sma. Trinidad ([23]). Escribe además en su Comentario sobre San Juan, 1, 6: "Nadie puede compren­der el sentido del Evangelio (de San Juan, consagrado a la divinidad de Cristo) si no ha reposado sobre el pecho de Jesús, y si de Jesús no ha recibido a María, que así viene a ser su madre" ([24]). Según Orígenes, el Verbo se revela a los perfectos y forma sus almas, como formó la de los apóstoles. Describe admirablemente esta formación de los Doce por el Salvador, en las más hermosas páginas de su Comentario so­bre San Mateo, xii, 15-20 ([25]).
Este autor distingue netamente tres etapas ([26]): la de los principiantes, en quienes las pasiones desordenadas pierden fuerza; la de los proficientes, cuyas pasiones comienzan a extinguirse merced a la afluencia de gracias del Espíritu San­to; y, en fin, la de los perfectos. Recomienda mucha doci­lidad al divino Espíritu, mediante el cual podemos ir a Cristo y por él remontarnos hasta el Padre, en la contemplación que la soledad favorece.
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La misma doctrina nos sale al paso en Dídimo el Ciego y en los Padres de Capadocia. Dídimo, cuya enseñanza se caracteriza por su profunda piedad, invita a los cristianos a la íntima unión con Jesu­cristo, a quien denomina Esposo de las almas santas, según la expresión traída de la parábola de las vírgenes prudentes y las vírgenes necias ([27]).
San Basilio, que organizó la vida monástica en Capadocia y en el Ponto, delineó los principios de esta vida y sus aplicaciones en sus Grandes y en sus Pequeñas reglas ([28]); es la suya una espiritualidad firme, sólida y seria, que dispone las almas a la contemplación y unión con Dios. Dice así en el prefacio de su libro sobre las Reglas monásticas: "El ojo del alma, cuando es puro y sin sombras, contempla las cosas divinas, gracias a la luz que le viene de arriba, y le llena abundantemente sin hartarlo nunca... Después de haber sostenido recios combates y conseguido dejar libre al espí­ritu, a pesar de su unión con la materia, del barullo de las pasiones sensibles, se hace apto para la conversación con Dios... El que ha llegado a este estado, no puede ya permitir a los vapores de las bajas pasiones perturbar ni oscurecer con su espesa niebla la mirada del alma, ni hacerle así perder la espiritual y divina contemplación." Parecidos términos emplea en su exposición de los Salmos XXXII y xLiv, y en su homilía de la fe (n. 1). La purificación progresiva es condición de la unión con Dios en la contemplación.
San Gregorio de Nacianzo dice asimismo que Dios es la luz sustancial ([29]) que sólo se percibe a condición de convertirse uno mismo en luz ([30]), y de haber llegado a la pureza de alma capaz de elevarse del temor a la sabiduría ([31]), es decir, del más imperfecto de los dones al más elevado. Siempre encontramos en estos autores los tres términos: purifica­ción, iluminación, unión.
San Gregorio de Nisa, en su libro De vita Moysis ([32]), en el que la vida de Moisés es sólo el cuadro exterior del des­arrollo de la vida espiritual, enseña que debemos desasimos de las criaturas y vivir de Jesucristo, para "ser admitidos a la contemplación de la divina naturaleza" y a la unión con Dios. En eso consiste, añade, el triunfo sobre el enemigo, que no se obtiene sino por la cruz y la progresiva purifica­ción de la inteligencia de todo lo que es sensible y material.
En su tratado De virginitate ([33]), dice que la perfección hace del alma la esposa de Cristo; tema que desarrolla en sus homilías sobre el Cantar de los cantares ([34]).
San Efrén, que con frecuencia describe la vida cristiana como un combate espiritual, ve también en la contemplación conseguida por la docilidad al Espíritu Santo el privilegio de la vida perfecta. Y dice en su tratado De virtute, c. x: "Cuando hubiéremos vencido nuestras pasiones, destruido en nos­otros todo afecto natural desordenado y vaciado nuestro espíritu de toda ocupación inútil a nuestra santificación, entonces el Espíritu Santo, al encontrar nuestra alma en reposo y comunicando a nuestra inteligencia mayores fuerzas, iluminará nuestros corazones como se enciende una lámpara bien provista de pabilo y aceite... Ante to­do, pues, esforcémonos por tener dispuestas nuestras al­mas a recibir la divina lumbre, y hagámonos así dignos de los dones de Dios." El camino conducente a la unión con Dios es pues, la purificación y la iluminación del divino Espíritu.
Idéntica enseñanza encontramos en el siglo V, en Diadoco, en su Tratado de la perfección ([35]), y en Dionisio el Místico, quien, en textos bien conocidos, habla sin cesar de la purificación, de la iluminación y de la vía unitiva o perfecta ([36]). Esta última pertenece al orden místico, y es el preludio nor­mal de la vida eterna. Para Dionisio, la purificación dispone a un elevado conocimiento de Dios, la iluminación lo da, y la santificación hace que se desarrolle enteramente en el alma.
Entre los Padres griegos del siglo vil, San Máximo desenvuelve esta doctrina y distingue tres grados de oración, correspondientes a los tres grados de la caridad: "La simple oración es como el pan: reconforta a los principiantes; cuan­do a la oración se añade un poco de contemplación, es como el óleo en el cual se empapa; y, en fin, cuando es ya pura contemplación, se ha convertido en vino de exquisito sabor, que hace salir de sí a los que lo gustan" ([37]). "La contem­plación procede de una iluminación del Espíritu Santo" ([38]). "Todo aquel que es purificado queda iluminado y merece penetrar en lo más íntimo del santuario y gozar allí de los abrazos del Verbo" ([39]).
San Máximo describió muy bien las rudas pruebas por las que han de pasar los contemplativos, y el crisol en que han de quedar totalmente purificados y afianzados en el amor de Dios ([40]).
En el siglo mi, San Juan Damasceno dice también que la contemplación infusa les es generalmente concedida a los perfectos: "Aquel que ha llegado al más alto grado del amor, saliendo en cierto modo de sí mismo, descubre al que no puede ser visto; levantando el vuelo por sobre la nube de los sentidos que impide la mirada del espíritu, y haciendo mo­rada en la región de la paz, fija su vista en el Sol de justicia y goza de un espectáculo del que nunca se ha de fatigar" ([41]). "Es un tesoro que nunca nos será arrebatado, el haber llegado, mediante la práctica generosa de las virtudes, a la contemplación del Creador" ([42]).
Esta contemplación sobrenatural que procede del don de sa­biduría, se enmarca, pues, según los Padres griegos, en la vía normal de la santidad; comienza en la etapa de los proficien­tes y acompaña ordinariamente a la caridad de los perfectos.
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La misma doctrina encontramos en los Padres latinos, par­ticularmente en San Agustín y San Gregorio Magno. San Agustín, en su libro De quantitate animae, c. xxxiii, n. 70-76, distingue diversos grados, insiste sobre la lucha contra el pecado, la tarea difícil de la purificación; continúa con el ingreso en la iluminación, para aquellos que están ya purifi­cados, y, trata, por fin, de la unión divina (mansio in luce).
Más adelante, en su Comentario al Sermón de la Montaña ([43]), describe según la graduación de los dones del Espí­ritu Santo, la marcha ascendente del alma hacia Dios: El temor de Dios es el primer grado de la vida espiritual; la sabiduría es el más alto; entre estos dos extremos, distingue un doble pe­ríodo de purificadora preparación a la sabiduría: una prepara­ción remota, llamada vida activa, que es la práctica activa de las virtudes morales correspondientes a los dones de piedad, de fortaleza, de ciencia y de consejo; luego otra preparación pró­xima, llamada vida contemplativa ([44]), que es el ejercicio emi­nente de las virtudes teologales y de los dones de inteligencia y de sabiduría, en las almas pacíficas y dóciles a la gracia.
La fe ilustrada por esos dones es por consiguiente el prin­cipio de la contemplación, y una caridad ardiente une ínti­mamente el alma a Dios. Así los trabajos de la vida activa disponen a la contemplación, en la que el alma, ya purifi­cada, goza de la luz divina, prenda de la eternidad. Esta contemplación, que procede del don de sabiduría, es pues la contemplación infusa ([45]).
Casiano, en el siglo V, en sus Conferencias, o lecciones de espiritualidad, y principalmente en las IX y X, demuestra que el término de la vida espiritual es la contemplación divina, que es para él el ejercicio perfecto del amor de Dios. La preparación a ella es la oración por la que obtenemos el perdón de los pecados, la práctica de las virtudes y el ardiente deseo de una más perfecta caridad para nosotros y para el prójimo ([46]). En tal caso la oración acaba por ser una "oración llena de fuego" ([47]) que "se forma por la contemplación de Dios solo y por el fervor de una caridad abrasada" ([48]). "Así el alma, aun encerrada en un vaso de arcilla, comienza a gustar las primicias de la gloria que es­pera en el cielo" ([49]). •
Sabido es que las Conferencias de Casiano fueron, durante mucho tiempo, el libro ordinario de lectura espiritual; Santo Tomás lo leía con frecuencia, y nos ha trasmitido su doctrina al hablar del don de sabiduría, cuyo progreso acompaña al de la caridad.
San Gregorio Magno, en el siglo vi, admite igualmente la división de los tres grados de la vida espiritual: la lucha contra el pecado ([50]), después la vida activa o práctica de las virtudes ([51]), y la contemplativa, que es la de los perfectos ([52]), la cual declara necesaria a los apóstoles o predicadores de la palabra divina ([53]), y a todos los que pretenden alcanzar la perfección ([54]). San Gregorio se declara en este punto dis­cípulo de San Agustín. Según él, los actos de la vida cris­tiana no alcanzan su total perfección si no están las almas iluminadas por la luz superior de la contemplación ([55]).
Ésta es la meta de la ascética, el fruto de una especial ins­piración del Espíritu Santo, y el ejercicio del don de sabiduría ([56]). Se trata pues de la contemplación infusa ([57]), a la cual se dispone el hombre mediante la humildad, la pureza de corazón y el recogimiento habitual.
No se le pasaron por alto a San Gregorio las dolorosas purgaciones pasivas de que más tarde hablarán Hugo de San Víctor, Taulero, y más que nadie San Juan de la Cruz ([58]).
Hace hincapié en que estas purgaciones "secan en nosotros todo afecto sensual" ([59]), disponiéndonos así a la contemplación y unión con Dios, en quien encontramos gran fortaleza en las pruebas y ardentísima caridad.
San Bernardo conserva todas estas enseñanzas y habla en sus sermones (IX, 1-3; XXXII, 2; XLIX, 3) del humilde y ardiente deseo de la contemplación; estos deseos, dice, si son ardientes, son escuchados; pero son más bien raros los hom­bres de deseos. Describe con frecuencia la unión con Dios que resulta de la contemplación infusa y las alternativas de presencia y ausencia del divino Verbo, Esposo del alma ([60]).
Idéntica doctrina nos trasmiten Hugo de San Víctor, quien insiste sobre la purgación pasiva del alma ([61]), Ricardo de San Víctor ([62]) y San Buenaventura[63], a quien es cara la terminología de Dionisio de vías purgativa, iluminativa y unitiva ([64]).
Santo Tomás conserva, hemos de verlo, la distinción de incipientes, proficientes y perfectos ([65]), y la aclara por lo que dice en su Comentario sobre San Mateo, c. V, acerca de las bienaventuranzas que se relacionan con la huída del pecado, la vida activa y la vida contemplativa; describe en este Comentario la ascensión del alma, como lo habían hecho San Agustín y San Gregorio ([66]).
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LAS TRES EDADES DE LA VIDA ESPIRITUAL Y LAS DE
LA VIDA CORPORAL
Santo Tomás ([67]) comparó las tres edades de la vida espi­ritual con las de la vida corporal: infancia, adolescencia y edad adulta. Hay entre ambas una analogía que merece nues­tra atención, e interesa sobre todo fijarse en la transición de un período al otro.
Admítese generalmente que la primera infancia cesa con el despertar de la razón, hacia los siete años, a la que sigue una especie de segunda infancia, que dura hasta la pubertad, hacia los catorce.
La adolescencia se ha fijado más o menos entre los catorce y los veinte años.
Viene en seguida la edad adulta, en la que se distingue el período que precede a la plena madurez y el que, hacia los treinta y cinco años, le sigue, hasta la declinación que es la vejez.
Los psicólogos hacen notar que la mentalidad cambia con las trasformaciones del organismo. El niño se dirige sobre todo por la imaginación y los impulsos de la sensibilidad; apenas hay todavía en él discernimiento u organización ra­cional, y aun cuando la razón comienza a despertarse, toda­vía sigue en gran dependencia de los sentidos.
Al salir de la infancia, hacia los catorce años, en la época de la pubertad, tiene lugar una trasformación, no solamente orgánica, sino también psicológica, intelectual y moral. El adolescente ya no se contenta con seguir a su imaginación; comienza a reflexionar sobre las cosas de la vida humana, a pensar en la necesidad de prepararse para tal oficio o carrera. Y el período de transición, llamado la edad sin gracia (l'dge ingrat), no carece de dificultades; por ese tiempo de la ado­lescencia, la personalidad moral comienza a esbozarse, con el sentido del honor y de la buena reputación, o bien se de­prava y empieza a torcerse, si no es que degenera en anomalía o retraso mental.
Y aquí es donde la analogía comienza a ser instructiva para la vida espiritual: ya veremos que el principiante que no pasa, a su tiempo, al grado de proficiente, o comienza a torcerse o queda retardado, envuelto en la tibieza, y como un enano espiritual: "El que no avanza, retrocede", repetían los Padres con frecuencia, particularmente San Bernardo ([68]). No querer hacerse mejor, es ir hacia atrás, mientras que as­pirar constantemente a la perfección, es ya poseerla en cierta manera ([69]).
Sigamos la analogía. Si la crisis de la pubertad, física y moral a la vez, es un momento difícil de atravesar, algo parecido acontece con otra crisis que podríamos llamar la de la primera libertad, que introduce al adolescente en la edad adulta, hacia los veinte años. El joven, que físicamente se halla a esa edad completamente formado, está a punto de ocupar su lugar en la vida social. Muchos atraviesan desastrosamente este período, abusando de la libertad que Dios les ha dado; y corno el hijo pródigo, la confunden con el libertinaje.
Al contrario, el adulto que se desarrolla normalmente y se encauza por el buen sendero, se preocupa de las cosas de la vida individual, familiar y social con criterio superior al del adolescente, y se interesa por cuestiones de mayor trascen­dencia; funda un hogar para ser, a su vez, un día, un educador, a menos que haya recibido de Dios más elevada vocación.
Algo parecido acontece en la vida espiritual, cuando el proficiente, que es, por decirlo así, el adolescente espiritual, llega a la edad superior de los perfectos; su mentalidad se eleva espiritualizándose y se sobrenaturaliza más y más; comprende con mayor perfección no sólo las cosas de la vida individual, familiar y social, sino también las que pertenecen al reino de Dios o de la vida de la Iglesia en cuanto se relacionan con la vida eterna.
Quisiéramos subrayar aquí particularmente las diferencias que separan las tres edades de la vida espiritual, y exponer cómo se realiza la transición de una a otra.
Como lo nota Santo Tomás ([70]), "existen diversos grados de caridad según las diversas obligaciones (studia) que el progreso en esa virtud impone al hombre. El primer deber que le incumbe es evitar el pecado y resistir los halagos de la concupiscencia que nos impelen en sentido opuesto a la caridad: es el deber de los incipientes, en quienes la caridad tiene que ser alimentada y sostenida, para que no desaparezca. Un segundo deber viene después: velar para ir creciendo en el bien; y esto es propio de los proficientes, que se esfuerzan sobre todo en conseguir que la caridad se fortalezca y des­arrolle. El tercer deber es aplicarse principalmente a unirse con Dios y gozar de Él: y es lo propio de los perfectos, que desean verse libres de las ataduras del cuerpo y morar con Cristo (Filip., 1, 23).
Tales son las tres etapas en el camino de la santidad.
Pero lo que importa añadir, y esto ha sido admirablemente tratado por San Juan de la Cruz, es la transición de una edad espiritual a otra, transición análoga a las que existen en la vida corporal.
Así como, para pasar de la infancia a la adolescencia, se presenta la crisis de la pubertad, una crisis parecida existe en el paso de la vida purgativa de los incipientes a la iluminativa de los proficientes. Esta crisis ha sido descrita por muchos de los principales tratadistas de espiritualidad, sobre todo por Taulero ([71]), y aun más por San Juan de la Cruz, con el nombre de purgación pasiva de los sentidos ([72]); por el P. Lallemant, S. J., con la denominación de segunda con­versión ([73]). De hecho, tal crisis recuerda la segunda con­versión de Pedro durante la oscura noche de la Pasión.
Aquí el principiante generoso que corre el riesgo de quedar atascado en numerosas faltas de las que no tiene con­ciencia, y particularmente de detenerse en los consuelos sensibles de la vida piadosa, queda privado de ellos para ser introducido en un camino espiritual mucho más desembara­zado de los sentidos, y en él encuentra, en la misma aridez. un comienzo de contemplación que el Espíritu Santo le con­cede para forzarle a seguir adelante.
Así lo enseña San Juan de la Cruz (Noche oscura, 1. 1, c. viii): "La una noche o purgación será sensitiva, con que se purga el alma según el sentido, acomodándolo al espíritu... La sensitiva es común y acaece a muchos, y éstos son los principiantes". Comienzan éstos a ver claro que es preciso ser verdaderamente pobres de espíritu y humildes para cre­cer en la caridad; que hay que renunciar a todas las niñerías, burdas o sutiles, de la vanidad, del orgullo y de sensualidad espiritual.
Luego añade el santo Doctor (ibid., c. xiv): "Estando ya esta casa de la sensualidad sosegada, esto es, mortificada, sus pasiones apagadas y los apetitos sosegados y adormidos por medio de esta dichosa noche de la purgación sensitiva, salió el alma a comenzar el camino y vía del espíritu, que es el de los aprovechantes y aprovechados, que, por otro nombre, llaman vía iluminativa o de contemplación infusa, con que Dios de suyo anda apacentando y reficionando el alma, sin discurso ni ayuda activa de la misma alma. Tal es, como habernos dicho, la noche y purgación del sentido en el alma".
Las palabras que acabamos de subrayar en este texto son muy significativas. Nótese que San Juan de la Cruz, a ejem­plo de San Agustín, de Casiano, de San Bernardo, de San Buenaventura, de Santo Tomás, de Taulero, etc., habla de la vía iluminativa en todo el sentido de la palabra, y no de una vía iluminativa en cierto modo disminuida, tal como se encuentra en aquellos que sólo a medias han participado de la purificación pasiva de los sentidos, como lo nota el mismo (Noche oscura, 1. 1, c. ix).
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En fin, hablando en otro lugar de las almas adelantadas (Noche oscura, 1. II, c. u), San Juan de la Cruz trata de las imperfecciones propias de los aprovechados o proficientes: queda en ellos todavía, dice, cierta rudeza natural, distracción y exteriorización del espíritu, presunción, sutil y secreto orgullo. Estos defectos demuestran la necesidad de la puri­ficación pasiva del espíritu para ingresar en la vía unitiva perfecta, propia de aquellos que, como dice Santo Tomás, "se esfuerzan por unirse a Dios y gozar de él, y desean par­tir de este mundo para morar con Cristo"([74]).
Esta prueba de la purificación pasiva del espíritu es una crisis análoga a la que tiene lugar en el orden natural, cuando el adolescente llega a la edad adulta, y empieza a hacer uso, quizá a costa suya, de su primera libertad. Hay aquí, en el orden espiritual, como una tercera conversión ([75]), o mejor, una trasformación del alma que recuerda lo que fue el día de Pentecostés para los apóstoles, cuando, después de haber estado privados de la presencia del Señor, que había subido al cielo, fueron iluminados y fortalecidos por el Divino Es­píritu, que de este modo los preparó para las persecuciones que habían de sufrir y los convirtió en santos ministros del Salvador ([76]).
San Juan de la Cruz describe, evidentemente, el adelanta­miento espiritual, tal como se manifiesta en los contemplativos, y entre éstos en los más fervorosos, que se esfuerzan por llegar lo más directamente posible a la unión con Dios. Y enseña así en toda su elevación cuáles son las leyes supe­riores de la vida de la gracia. Pero estas leyes se aplican asimismo, aunque en menor escala, a otras muchas almas que no alcanzan tan alta perfección, pero que sin embargo van generosamente adelante sin retroceder. Si atentamente leemos la vida interior de los siervos de Dios, veremos en sus padecimientos interiores y en sus progresos esta profunda purgación de los sentidos y del espíritu, de modo que todas sus facultades se hallan al fin totalmente sometidas a Dios, que tan presente ven en el fondo de sus almas.
San Juan de la Cruz es quien mejor ha tratado de estas dos  crisis en la transición de una edad a la otra, y muy justa­mente las ha llamado purgación pasiva de los sentidos y del espíritu. Corresponden perfectamente a la naturaleza del al­ma humana (en sus dos partes, sensible y espiritual); corres­ponden asimismo a la naturaleza de la gracia santificante, germen de vida eterna, que constantemente debe vivificar nuestras facultades inferiores y superiores, e inspirar todos nuestros actos, hasta que el fondo de nuestra alma quede purificado de cualquier egoísmo, de todo amor propio más o menos consciente, y acabe por estar totalmente unida a Dios ([77]).
Por lo dicho se comprende que Vallgornera se haya atenido a esta alta concepción de las tres edades de la vida espiritual, al trazar la división de su obra Theologia mystica Divi Thomae; en esto iba de acuerdo, lo hemos dicho ya al principio de este capítulo, con los carmelitas Felipe de la SSma. Trinidad, Antonio del Espíritu Santo y otros muchos. De esta manera se conserva la tradición de los Padres, de Clemente de Alejandría, Casiano, San Agustín, Dionisio, San Bernardo, San Anselmo, Hugo y Ricardo de San Víctor, San Alberto Magno, San Buenaventura y Santo Tomás, cuyas doctrinas acerca de los dones aparecen así en su pleno desenvolvimiento.
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Como resumen de lo dicho vamos a presentar una descripción sintética, parecida a las que nos legaron los autores que acabamos de enumerar ([78]).
EN LOS PRINCIPIANTES: aparecen, con el primer grado de caridad, las virtudes iniciales o el primer grado de mansedumbre, paciencia, castidad y humildad. La mortificación interior y exterior les hace evitar cada vez más los pecados veniales deliberados, y hace que salgan inmediatamente del pecado mortal, si en él hubieren caído. Existe en ellos la oración vocal y la meditación discursiva, que tiende a convertirse en oración afectiva simplificada. Comienzan a aparecer en ellos los dones del divino Espíritu, pero todavía permanecen más bien latentes. Hay de tiempo en tiempo inspiraciones especiales del Espíritu Santo, pero poca preparación para aprovecharse de ellas. La docilidad a ese Di- vino Espíritu es débil; el alma tiene sobre todo conciencia de su actividad y debe reconocer frecuentemente su pobreza ([79]).
Ve bien palpable el alma esa pobreza en las crisis de sensible aridez de la purgación pasiva de los sentidos, purgación dolorosa que sobrelleva con más o menos perfección, y señala la transición a la vía iluminativa plena y verdadera- mente digna de tal nombre ([80]).
EN LOS PROFICIENTES O AVANZADOS: junto con el segundo grado de caridad, hacen su aparición las virtudes sólidas y no ya las iniciales, particularmente la dulzura y la paciencia, una humildad más fundada que inclina a la benevolencia con el prójimo, y el espíritu de los tres consejos de pobreza, castidad y filial obediencia a Dios que ven presente en los superiores a los que la obediencia les somete.
Con estas sólidas virtudes, comienzan a manifestarse los dones del Espíritu Santo, principalmente los menos perfectos de temor, ciencia y piedad. El alma, más dócil ya, aprovecha mejor las inspiraciones e ilustraciones interiores.
En este punto, si el proficiente responde con generosidad, comienza de ordinario la oración infusa, en actos aislados de contemplación de esa misma naturaleza durante la oración adquirida de recogimiento; más tarde, y poco a poco, sigue, si el alma es fiel, la oración de recogimiento sobrenatural, de quietud (árida o consoladora), en la que se pone de manifiesto la influencia del don de piedad, que nos hace exclamar: "Abba, Pater", como dice San Pablo ([81]). Y la conversación íntima con nosotros mismos se convierte aquí en conversa­ción con Dios.
Entonces el alma generosa se contempla llena de defectos de disimulada soberbia, de falta de caridad para con el pró­jimo, de dureza a veces, de falta de celo por la salud de tantas almas que se pierden; defectos que antes no veía, y que exigen una nueva purificación pasiva, que es la del espíritu ([82]).
EN LOS PERFECTOS: simultáneamente con el tercer grado de caridad, aparecen, a pesar de ciertas imperfecciones más bien involuntarias, las virtudes eminentes y aun heroicas; gran mansedumbre, paciencia casi inalterable, profunda humildad que no afectan los desprecios, y antes busca las humillaciones; un elevado espíritu de fe que le inclina a ver todas las cosas desde arriba; gran confianza en Dios; magnanimidad que les hace aspirar a grandes empresas, no obstante los obstáculos y los fracasos, y el perfecto abandono en la voluntad de Dios.
Los dones de inteligencia y de sabiduría se muestran más y con mayor frecuencia. Está el alma como dominada por el Espíritu Santo, que la mueve a mayor perfección en la práctica de las virtudes.
Aparece entonces, de ordinario, la oración infusa de unión por la influencia cada vez más patente del don de sabiduría ([83]). El interior del alma es, en fin, purificado, y las facultades inferiores y superiores sometidas por completo a la voluntad de Dios, íntimamente presente en el santuario interior. Y este estado es, verdaderamente, a pesar de las penumbras de la fe, la vida eterna comenzada o el preludio normal de la beatitud que nunca ha de tener fin.
Hacemos resaltar el camino que sigue el progreso espiri­tual, en el cuadro de la página siguiente.

Cuadro de texto:





[1] Garrigou-Lagrange, R., Las Tres Edades de la Vida Interior (Preludio del cielo) vol 1 Desclée, Buenos Aires 1944, 259-281.
[2] SANTO TOMÁS, II, II, q. 24, a. 9; y q. 183, a. 4.
[3] Introducción, pár. V, VI, VII.
[4] Felipe de la Santísima Trinidad expone las mismas ideas en el prólogo a su Summa Theol. mysticae (edic. 1874, p. 17), y como él piensan muchos teólogos del Carmen.
[5] Que es también la división propuesta por otro dominico, JUAN MAREA DI LAURo, en su Theologia mystica, aparecida en Nápoles, 1743
[6] Mar., V, 29 ss.
[7] Mat., x, 38
[8] Mat., VI, 6.
[9] Joan., III, 8; xiv, 16, 26.
[10] Joan., IV, 23.
[11] 1 Cor., II, 6.
[12] En otro lugar hemos desarrollado estas consideraciones que hicieron muchos autores espiritualistas: Cf. Les trois conversions et les trois votes, pp. 1-112.
[13] Véase particularmente F. CAYRÉ, A. A. Précis de Patrologie. 1927, en donde ex profeso se expone, cosa rara en obras de tal naturaleza, la espiritualidad de los Padres de la Iglesia. Cf. Introducción, pp. 19-29, y t. r, pp. 173, 174, 177, 192, 207, 417, 582, 584, 683; y t. ir, 355-362, 903-906. Léase igualmente G. BARDA', La vie spirituelle d'après les Pères des trois premiers siècles,  1935.
[14] Epist. ad Rom., II, IV, V, VI, Ix. Epist. ad Trall., IV, V
[15] Adv. Haeres. IV, 39; V, 9; IV, 33
[16] Stromata, VIl, 2, P. G., t. lx, col. 413.
[17] 'Ibid., col. 416
[18] Stromata, II, 7, 8; t. vIII, c. 968-976.
[19] Ibid., II, 6, t. VIII c. 960-990.
[20] !bid., IV, 5, t. V, c. 1233; VI, t. xx, c. 292, 325, 328.
[21] Ibid., VI, 12; P. G., t. c. 325; VIi, ir, c. 496.
[22] Contra Celsum, 1, 13; VI, 13; P. G., t. xr, c. 679 y 1309; in Lev., v, 3; P. G., t. xII, 452; in Psalm., xxVI, 4; P. G., t. xII, 1279.
[23] In Joan., 1, 9; II, 3; P. G., t. XIV, c. 36-37, 113
[24] In Joan., I, 6; P. G., xIV, 32; y Commi. in Cant. Cant., Prol., P. G., t. xIIr, 64-75.
[25] P. G., t. XIII, c. 1016-1029.
[26] In Rom, homil., VI, 14; P. G., t. XIV, 1102.
[27] Cf. BARDY, Didimo el Ciego, 1910, pp. 175-160.
[28] P. G., t. XXXI, c. 889-1052, y 1051-1306
[29] Oratio 31, c. III
[30] Oratio 40, c. xxxVII: "Lumen efficiamur, Illuminemur oculis ut recte cernamus,"
[31] Oratio 39, c. VIII
[32] P.G., t XLIV pp. 297-430
[33] P.G., t. XLVI, 317-416
[34] P. G., 5.XLIV 297-430
[35] Publicado por Weis-Lieberdorf, Leipzig, Teubner, 1912. Muy citado por Saudraeu, Vie d’union d‘aprês des grands maîtres; 3 edic. 1921, pp. 52 y ss.
[36] Cf. De caelesti hierarchia, c. III, 2, 3. De divinis nominibus, r, 2; IV, 12, 13; VIl, 13. Theol. myst. I, 3; II. CAYRÉ, Précis de Patro­logie, t. II, p. 92-96
[37] Cf. P. G., t. 'cc, c. 1441, nº 176. Cf. CAYRÉ, op. cit., t. II, pp. 308 ss.
[38] Ibid., c. 1209, n9 73.
[39] Ibid., c. 1089.
[40] Ibid., c. 1215, nº 88. En otra parte hemos citado numerosos textos semejantes de San Máximo y sus predecesores; cf. Perfection chrétienne et contemplation, t. II, p. 668 sq.
[41] De Transfigur. Dom., 10.
[42] De virtutibus et vitiis, P. G., t. xcv, 85-98.
[43] De sermone Domini,I. I, c. I-IV. ítem, De doctrina christiana, 1. II, c. VIi; Serm. 347.
[44] De Trinitate, 1. XII-XIV.
[45] El P. Cayré dice muy acertadamente, en su Compendio de Patrología, 1927, t. r, p. 669, al tratar de la espiritualidad de San Agus­tín: "Santo Tomás demostrará ser verdadero discípulo de San Agustín al enseñar que estas gracias (de contemplación infusa) son como el coronamiento de todo el organismo espiritual del alma, y las que consiguen que el alma se someta totalmente a Dios" (1, II, q. 68, a. O.
El P. Efrén Longpré, O. F. M., habla en el mismo sentido a pro­pósito de San Buenaventura, en Archivium Franciscanum historicum, año 1921, fasc. I y II, La Teología mística de San Buenaventura
[46] ix Conf., c. VIII, ss
[47] ix Conf., c. xIV.
[48] ix Conf., c. xVIII.
[49] x Conf., c. VI
[50] Moralia, xxxi, 87.
[51] Moralia, II, 76 sq
[52] Moralia, u, 77; VI, 57; xxv, 15; in Ezech., 1. 11, VIl, 7.
[53] Moralia, xxx, 8
[54] Moralia, vi, 58-59
[55] In Ezech., I. II, II, II
[56] Moralia, V, 50, 51; xxII, 50, 51.
[57] Moralia, x, 13: "Nos inclinamos hacia los bienes superiores cuando el Espíritu nos toca con su soplo... y se imprime en el co­razón que le recibe, como las huellas del paso de Dios." Cf. CAYRÉ, op. cit. II, pp. 242-247.
[58] Mor., x, 10, n9 17; xxIV, 6, nº 11.
[59] In Ezech., 1. II, hom. II, nº 2 y 3
[60] Serm., vIII, 6; xxiii, 16.
[61] Homil. 1 in Eccl.
[62] Benjamin major, c. I, II, III, IV, VI.
[63] Itinerarium, VIi; De triplici via, c. III; De Apologia pauperum, c. III; Sereno 1 de Dom. V post Parcha. Cf. P. BoNNEFOY, O. F. M., Le Saint-Esprit et ses dons selon saint Bonaventure, 1929, p. 217. y LoNGPRé., O. P. M., art. cit.
[64] Homil. 1 in Eccl.
[65] II, II, q. 24, a. 9
[66] Cf. supra, c.IX
[67] II, II, q. 24 a. 9
[68] Epist., 34, 1; 91, 3; 254, 4: "Nolle proficere, deficere est."
[69] Ibid
[70] II, II, q. 24, a. 9.
[71] Segundo Sermón de Cuaresma y Sermón del lunes antes del domingo de Ramos n05. 3 y 4), que en la traducción latina de Surius corresponde al primer domingo después de la Oct. de la Epifanía.
[72] Noche oscura, 1, I, c. ix y x: Señales características de la no­che de los sentidos. Cómo se ha de comportar el alma en este momento.
[73] Doctrina espiritual, II Principio, sec. II, c. VI, a. 2, edit. París Gabalda, 1908, p. 113, e idem, pp. 91, 123, 143, 187, 301 sq
[74] II, II, q. 24, a. 9.
[75] TAULER trató asimismo de esta profunda purgación en el Ser­món para el lunes antes del domingo de Ramos: N. 7: Las pruebas con que comienza la vida del tercer grado. 8: Razón de tales prue­bas. 9: La divina unión en las facultades superiores.
[76] Hemos desarrollado ampliamente estas ideas en un pequeño tratado: Las tres conversiones y las tres vías, pp. 42-50, y 123-180
[77] A veces se ha objetado: Esta elevada concepción de San Juan de la Cruz sobrepasa notablemente a la común de los autores de espiritualidad: y parece que los principiantes a que se refiere en la Noche oscura, 1. I, c. vIII, no son aquéllos de quienes se habla ordi­nariamente, sino los que comienzan a entrar, no en la vida espiritual, sino en la vida mística.
A esto se responde que la concepción de San Juan de la Cruz co­rresponde admirablemente a la naturaleza del alma (sensitiva y espiri­tual), no menos que a la de la gracia; y que los principiantes a que el santo se refiere son los mismos de los demás autores. Para convencerse de esto, basta examinar los defectos que en los tales encuen­tra: Gula espiritual, inclinación a la sensualidad, a la ira, a la envidia, a la pereza espiritual y a la soberbia que les lleva a "tomar confesor especial para los malos casos, guardando el otro para manifestarle ex­clusivamente el bien, y .así tenga en mucho a su penitente" (Noche oscura, 1. I, c. II). Son los tales verdaderos principiantes, y en nin­guna forma adelantados en ascética.
San Juan de la Cruz, al hablar de las tres vías, purgativa, ilumina­tiva y unitiva, las toma, no en un sentido rebajado, sino en su ab­soluta normalidad y plenitud.
También hay que notar lo que, siguiendo a muchos autores, muy razonablemente advierte el P. Cayré (op. cit. t. u, p. 886 ss.): "No es posible, en forma alguna, distinguir en la espiritualidad de San Juan de la Cruz dos vías paralelas una ascética y mística la otra, que conduzcan, cada una por sus propios medios, a la perfección. La activa y la pasiva, de que hablan los dos grandes tratados (Subida y Noche oscura), no representan dos estados distintos, sino sólo dos aspectos de la sola y única vía de la santidad... Tal es la unión transformante que San Juan de la Cruz considera como el término normal de la marcha hacia la perfección." Para esto, enseña en la Subida del Monte Carmelo lo que el alma debe hacer, y en la Noche oscura lo que dócilmente debe recibir. Idéntica observación han he­cho recientemente muchos teólogos del Carmen.
[78] En particular con el propuesto por el P. Cayré en la obra que acabamos de citar, t. n, pp. 811 y 834
[79] Éstas son las dos primeras Moradas de Santa Teresa.
[80] Es la tercera Morada de Santa Teresa, con un principio de árida quietud.
[81] Ésta es la cuarta Morada de Santa Teresa, y algo de la quin­ta. En esta quinta Morada existen, como lo veremos más tarde, gracias extraordinarias que no entran en la vía normal de la santidad.
[82] Santa Teresa habla de esta purgación en la sexta Morada.
[83] Trata la santa de los diversos grados de esta oración infusa de unión en la 5ª 6ª y 7ª Moradas

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